Publié par SANOU Marguerite Sous la direction de Laurent ATTAR–BAYROU
SOMMAIRE
Introduction
I. Les fondements anthropologiques singuliers des Dioula : un peuple-réseau aux identités transfrontalières
A. Une identité collective construite au-delà des frontières étatiques
B. La mobilité transfrontalière comme système d’organisation sociale structuré
II. Les Dioula face au droit international : entre invisibilité juridique et potentiel de paix reconnu
A. L’inadéquation du cadre juridique international aux réalités des peuples transfrontaliers
B. La culture dioula comme ressource endogène au service du droit international de la paix
Conclusion
Bibliographie
Table des matières
RÉSUMÉ
Présents du Sénégal au Ghana et du Sahel aux forêts côtières, les Dioula d’Afrique de l’Ouest constituent un peuple-réseau dont la cohésion sociale ne repose pas sur un territoire délimité, mais sur un ensemble de relations, d’échanges et de valeurs partagées qui transcendent les frontières étatiques. Héritiers d’un continuum ethnolinguistique mandingue forgé sous l’Empire du Mali, ils ont développé, entre le XIIIe et le XIXe siècle, des réseaux marchands transfrontaliers articulés autour de mécanismes coutumiers originaux tels que le jutigi, le dankari, la kuma, qui constituent de véritables modèles précoloniaux de gouvernance et de résolution pacifique des différends. Face à ces réalités, le droit international contemporain, fondé sur le paradigme westphalien de la coïncidence entre peuple et territoire, révèle ses propres limites structurelles. En effet, les instruments de protection des minorités ethniques, conçus pour des groupes aux contours fixes inscrits dans un seul État, ne permettent pas d’appréhender la cohérence transfrontalière d’un peuple-réseau. C’est pourquoi cet article, mobilisant l’anthropologie juridique comme cadre méthodologique, propose d’examiner comment les valeurs coutumières dioula peuvent enrichir les mécanismes contemporains du droit international de la paix, en particulier dans le contexte des crises sahéliennes.
Mots-clés : Dioula – peuple-réseau – mobilité transfrontalière – anthropologie juridique – culture de la paix – Afrique de l’Ouest – minorités ethniques – droit international.
ABSTRACT
Present from Senegal to Ghana and from the Sahel to the coastal forests, the Dioula people of West Africa constitute a network-people whose social cohesion rests not on a delimited territory, but on a set of relationships, exchanges and shared values that transcend state borders. Heirs of a Manding ethnolinguistic continuum forged under the Mali Empire, they developed, between the 13th and 19th centuries, cross-border merchant networks built around original customary mechanisms such as the jutigi, the dankari, the kuma , which constitute genuine pre-colonial models of governance and peaceful dispute resolution. Against this backdrop, contemporary international law, founded on the Westphalian paradigm of the coincidence between people and territory, reveals its own structural limitations: instruments for the protection of ethnic minorities, designed for groups with fixed contours inscribed within a single state, cannot adequately grasp the cross-border coherence of a network-people. This article therefore draws on legal anthropology as its methodological framework to examine how Dioula customary values can enrich contemporary mechanisms of international peace law, particularly in the context of Sahelian crises.
Keywords: Dioula – network-people – cross-border mobility – legal anthropology – culture of peace – West Africa – ethnic minorities – international law.
INTRODUCTION
« Présents du Sénégal au Ghana, du Sahel aux forêts côtières, les Dioula constituent non pas une ethnie au sens classique du terme, mais des commerçants ambulants d’origine mandé dont la cohésion sociale transcende toute frontière étatique. »1 Ce constat, formulé dès 1929 par Delafosse, conserve une pertinence analytique notable au regard des dynamiques contemporaines. Issus du continuum ethnolinguistique mandingue forgé sous l’Empire du Mali, les Dioula ont édifié, entre le XIIIe et le XIXe siècle, des réseaux commerciaux couvrant l’ensemble de l’Afrique de l’Ouest subsaharienne, articulés autour de cités-carrefours telles que Kong, Bobo-Dioulasso et Ségou.2 La colonisation française, en fragmentant cet espace humain cohérent à travers le découpage territorial de l’Afrique Occidentale Française (AOF), a imposé à des peuples transfrontaliers des identités nationales artificielles, sans égard pour les réalités linguistiques, culturelles et sociales préexistantes.3 Les Dioula se sont ainsi retrouvés, du jour au lendemain des indépendances, distribués entre plusieurs États souverains notamment la Côte d’Ivoire, le Burkina Faso, le Mali, la Guinée ; sans que leur cohérence culturelle et sociale profonde fasse l’objet d’une reconnaissance juridique explicite dans les instruments internationaux.
Plusieurs notions méritent d’être définies avec rigueur afin de circonscrire le présent propos. Le terme Dioula également orthographié Dyula, Jula ou Juula selon les sources désigne, dans son acception étymologique mandingue, le « commerçant »,4 renvoyant moins à une appartenance ethnique stricte qu’à une identité socio-culturelle construite autour de la mobilité et du négoce. La notion de « peuple-réseau », proposée dans le cadre de cette étude, désigne un groupe humain dont la cohésion repose non sur un territoire délimité, mais sur un système structuré de relations sociales, économiques et normatives transfrontalières. Elle se distingue de plusieurs concepts voisins qu’il convient de ne pas confondre. Contrairement à la diaspora, elle ne suppose aucun territoire d’origine perdu ni de projet de retour. Contrairement au peuple transnational au sens d’Arjun Appadurai, elle ne présuppose pas une identité culturelle homogène diffusée depuis un centre vers des périphéries, mais une cohésion produite par la circulation elle-même5. Contrairement au groupe ethnolinguistique, elle n’est pas définie par une langue ou une origine commune mais par des pratiques partagées de mobilité et d’échange. Contrairement au simple réseau marchand, elle inclut une dimension normative et identitaire irréductible à la seule logique économique. Ce que le concept de peuple-réseau permet de penser, que les notions existantes ne permettent pas d’appréhender pleinement, c’est la coexistence, au sein d’un même groupe humain, d’une identité fluide, d’une gouvernance coutumière autonome et d’une capacité de régulation sociale transfrontalière, sans État, sans territoire fixe, sans projet nationalitaire. Cette triple caractéristique constitue précisément ce que Boaventura de Sousa Santos appelle une « légalité cosmopolite subalterne »6, c’est-à-dire une normativité sociale qui émerge en dehors des cadres étatiques formels et qui mérite, à ce titre, une reconnaissance par le droit international. L’anthropologie juridique, cadre méthodologique de cet article, est définie par Norbert Rouland comme la science qui étudie les phénomènes juridiques dans leur contexte culturel, en tenant compte des représentations que les sociétés humaines se font du droit et de la régulation sociale.7 La culture de la paix, enfin, au sens de la Résolution A/RES/53/243 du 13 septembre 1999 de l’Assemblée générale des Nations Unies, désigne l’ensemble des valeurs, attitudes et comportements fondés sur le respect de la vie, le rejet de la violence et la promotion du dialogue entre les peuples.8
C’est au regard de ces considérations qu’il convient de s’interroger : la fluidité identitaire et la mobilité transfrontalière des Dioula, loin de constituer une anomalie juridique, peuvent-elles être analysées comme un modèle anthropologique de cohésion sociale susceptible d’enrichir les cadres analytiques du droit international ? Ce questionnement est à la fois fondamental et délicat. Il est fondamental parce qu’il place la réflexion aux confins de l’anthropologie et du droit international, interrogeant la capacité des cadres normatifs existants à saisir des réalités humaines qui les précèdent et les dépassent. Il est délicat parce qu’il oblige à articuler une réalité ethnologique complexe à des prismes disciplinaires distincts. L’analyse se concentre sur les territoires de présence historique et contemporaine des Dioula en l’occurrence la Côte d’Ivoire, le Burkina Faso, le Mali, et la Guinée ; de la période précoloniale à nos jours, à l’exclusion d’une étude purement linguistique ou économique du phénomène. Il convient de préciser d’emblée que les pratiques et valeurs dioula étudiées dans cet article ne sauraient être comprises comme des traits essentiels ou immuables d’une identité culturelle figée. Elles sont historiquement situées, géographiquement variables et soumises aux transformations économiques, politiques et sociales. Tout essentialisme culturel qui consisterait à présenter les Dioula comme « naturellement » pacifiques ou culturellement prédisposés à la médiation, est étranger à la démarche de cet article.
Cette étude présente un double intérêt. Sur le plan théorique, elle contribue au renouvellement de l’anthropologie juridique en proposant le concept original de « peuple-réseau », et invite à revisiter les instruments internationaux de protection des minorités notamment l’article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966 et les articles 19 à 24 de la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples de 1981 à l’aune de réalités transfrontalières que ces textes n’ont pas expressément anticipées.9 Sur le plan pratique, elle nourrit les travaux des organisations engagées dans le maintien de la paix en Afrique de l’Ouest, en proposant une lecture des mécanismes endogènes dioula susceptibles d’inspirer les dispositifs contemporains de médiation et de prévention des conflits.
Afin de répondre à cette problématique, il conviendra d’examiner les fondements anthropologiques singuliers d’un peuple-réseau dont l’identité se construit au-delà des frontières étatiques (I), avant d’analyser la manière dont le droit international appréhende ces réalités transfrontalières et ce que la culture dioula peut offrir aux mécanismes contemporains de paix (II).
I. les fondements anthropologiques singuliers des Dioula : Un peuple-réseau aux identités transfrontalières
Comprendre les Dioula impose, au préalable, de s’affranchir des catégories habituelles par lesquelles le droit et l’anthropologie appréhendent les groupes humains. Ni État souverain, ni ethnie au sens strict, ni diaspora au sens contemporain du terme, les Dioula constituent une réalité sociale sui generis dont la singularité tient à ce que leur cohésion ne procède pas d’un territoire, mais d’un réseau. Ce premier axe vise à établir les fondements anthropologiques de cette singularité, en examinant successivement la construction d’une identité collective qui transcende les frontières étatiques (A), et la façon dont la mobilité transfrontalière s’est érigée, au fil des siècles, en véritable système d’organisation sociale structuré (B).
A. Une identité collective construite au-delà des frontières étatiques
L’identité dioula se laisse difficilement enfermer dans les schèmes classiques de la pensée ethnologique occidentale. Elle est le produit d’une histoire longue et d’une géographie mouvante qui ont forgé un groupe humain dont les contours demeurent, par essence, poreux et dynamiques. Il convient d’en examiner d’abord la fluidité au sein de l’espace mandingue (1), puis le rôle de la langue dioula comme instrument premier de cohésion sociale et d’intégration interethnique (2).
1. La fluidité ethnique dioula, entre appartenance mandingue et identité commerciale itinérante
Il convient de poser, d’emblée, un constat que la littérature scientifique consacre avec une constance remarquable : le terme dioula ne désigne pas, à l’origine, une ethnie au sens anthropologique du terme, mais une fonction sociale. Delafosse établit dès 1901 que le mot dioula dérive du terme mandingue jula, qui signifie littéralement « marchand » ou « commerçant ».10 Ce terme fut initialement appliqué aux membres de la noblesse mandingue qui, à partir du XIe siècle, servirent d’intermédiaires entre les populations de l’Afrique subsaharienne et les commerçants arabo-berbères venus par les voies transsahariennes. Ce n’est que progressivement, par un glissement sémantique caractéristique des processus d’ethnogenèse, que le vocable s’est chargé d’une dimension identitaire plus large, désignant à la fois un groupe socioprofessionnel, une tradition culturelle et, dans certaines régions, une appartenance ethnique revendiquée.
En réalité, les Dioula s’inscrivent dans un continuum ethnolinguistique mandingue d’une remarquable cohérence interne. Ce continuum réunit, sous des appellations variables selon les territoires, les Bambara au Mali, les Malinké en Guinée, les Dioula en Côte d’Ivoire et au Burkina Faso. Delafosse démontre que ces dialectes forment un ensemble dont les variantes les plus éloignées restent mutuellement intelligibles, sans limites géographiques clairement tranchées.11 Ce continuum linguistique est le reflet d’une unité culturelle profonde : mêmes structures sociales organisées autour du clan et du lignage, mêmes récits fondateurs, notamment l’épopée de Soundiata Keïta , mêmes pratiques commerciales et même rapport à la mobilité.12 La frontière entre « être bambara » au Mali et « être dioula » en Côte d’Ivoire relève ainsi davantage du contexte politique et géographique que d’une différence ethnique substantielle.
De plus, Jean Derive, dans ses travaux sur les Dioula de Kong, rappelle que Kong est l’ancienne capitale du royaume dioula fondé au XVIIIe siècle par Sékou Ouattara, constituant avec Bobo-Dioulasso le foyer identitaire autour duquel s’est cristallisée une conscience collective proprement dioula.13 Ce qu’il importe de retenir est que cette identité est fondamentalement construite sur la mobilité et l’échange plutôt que sur la sédentarité et le territoire. Ce qui la rend structurellement transfrontalière.
Par ailleurs, Cette fluidité identitaire a été mise en lumière de manière saisissante lors des crises politiques ivoiriennes de 2002-2011. La Commission des recours des réfugiés a documenté comment le terme « Dioula » fut instrumentalisé politiquement pour désigner, de manière indiscriminée, l’ensemble des populations nordistes d’origine mandingue, indépendamment de leur appartenance ethnique réelle.14 Ce constat est d’une importance capitale pour l’anthropologie juridique car il démontre que les catégories identitaires sur lesquelles le droit international fonde la protection des minorités sont, dans le cas dioula, des réalités mouvantes et conjoncturelles que des instruments normatifs conçus pour des groupes aux contours fixes ne peuvent saisir qu’imparfaitement.
2. La langue dioula comme instrument de cohésion sociale et d’intégration interethnique
Si l’identité ethnique dioula est fluide, la langue dioula constitue un ancrage identitaire d’une solidité remarquable. Elle est la véritable colonne vertébrale du peuple-réseau dioula : le lien invisible qui, par-delà les frontières et les siècles, maintient la cohérence d’un groupe humain dispersé sur plusieurs millions de kilomètres carrés. De ce point de vue, la langue dioula n’est pas seulement un outil de communication ; elle est un fait social total, au sens où l’entend Marcel Mauss dans son essai de 1925, c’est-à-dire un phénomène qui engage simultanément les dimensions économiques, religieuses, juridiques et symboliques d’une société.
En effet, la langue dioula s’est historiquement imposée comme la lingua franca dominante de l’Afrique de l’Ouest subsaharienne. Mamadou Lamine Sanogo, directeur de recherche en sociolinguistique au Centre national de la recherche scientifique et technologique du Burkina Faso, a établi que le dioula véhiculaire est aujourd’hui parlé ou compris par des dizaines de millions de locuteurs dans plusieurs États d’Afrique de l’Ouest, indépendamment de leur appartenance ethnique propre.15 Des Sénoufo aux Mossi, des Gouro aux Akan, nombreux sont les peuples qui ont adopté le dioula comme langue de marché et de médiation sans pour autant se considérer comme dioula au sens ethnique. Cette adoption volontaire révèle une fonction sociale essentielle : la langue dioula est l’instrument premier d’une intégration régionale informelle que ni les institutions de la CEDEAO, ni les politiques linguistiques des États postcoloniaux n’ont réussi à produire par voie normative.
Jean Derive a montré que la maîtrise de la parole «kuma», constitue dans la culture dioula, un attribut de pouvoir et de légitimité sociale d’une portée considérable.16 Savoir parler, c’est savoir négocier ; savoir négocier, c’est savoir pacifier. La parole dioula fonctionne ainsi comme un instrument premier de régulation sociale dont la logique est analogue à celle de la diplomatie dans l’ordre international : elle est le vecteur privilégié de la résolution pacifique des différends et de la construction de relations durables entre communautés.
Dans sa thèse, Derive a également établi que la tradition narrative et oratoire dioula constitue un vecteur de transmission des normes sociales et des valeurs de coexistence entre générations.17 Cette transmission orale des règles de conduite sociale constitue, au sens de l’anthropologie juridique, un véritable droit coutumier vivant qui assure la continuité et la cohésion du peuple-réseau bien au-delà des espaces institutionnels contrôlés par les États. L’identité collective dioula se caractérise ainsi par une double dynamique : une fluidité ethnique et une structuration linguistique forte. Elle trouve son expression la plus concrète dans la mobilité transfrontalière, entendue non comme une contrainte subie, mais comme un mode d’organisation sociale durablement construit.
B. La mobilité transfrontalière comme système d’organisation sociale structuré
La mobilité transfrontalière dioula ne peut être appréhendée comme un simple phénomène migratoire. Elle constitue un système social structuré, doté de règles, d’institutions et de mécanismes propres de régulation. Il convient d’en examiner d’abord l’architecture marchande comme forme précoloniale de gouvernance des échanges (1), puis les mécanismes coutumiers de solidarité qui fondent une gouvernance communautaire autonome (2).
1. Les réseaux marchands dioula, une architecture sociale précoloniale de régulation des échanges
L’organisation des réseaux marchands dioula constitue l’une des manifestations les plus abouties d’une gouvernance transnationale précoloniale en Afrique de l’Ouest. Dès le XIIIe siècle, les commerçants dioula ont développé un système d’échanges articulé autour de routes caravanières reliant les mines d’or du sud aux marchés de sel du nord. Grégoire et Labazée ont montré comment ces réseaux organisaient le transport et la redistribution des marchandises à travers tout l’espace mandingue.18 Ce système reposait sur des structures sociales élaborées notamment les conventions tacites entre marchands, mécanismes de crédit fondés sur la confiance mutuelle, réseaux de relations familiales et claniques s’étendant sur plusieurs générations.
Grégoire et Labazée soulignent avec force que ces réseaux constituent des structures « dynamiques et imaginatives », capables d’articuler tradition et modernité, économie informelle et économie globalisée.19 Dans des zones où l’État est structurellement absent ou défaillant (ce qui décrit une large partie du Sahel contemporain), ils constituent de facto le principal mécanisme de régulation économique et sociale, remplissant des fonctions que le droit international attribue normalement aux institutions étatiques. Cette observation est d’une importance capitale pour la réflexion sur le maintien de la paix. De fait, dans certains contextes caractérisés par la faiblesse institutionnelle, les réseaux dioula apparaissent comme des mécanismes alternatifs de régulation économique et sociale.
Il convient de souligner le rôle structurant du système du jutigi dans l’architecture sociale dioula. Cette relation d’hospitalité institutionnalisée liant un commerçant étranger à un hôte dioula dans la ville d’accueil ne constitue pas une simple courtoisie : elle crée des obligations réciproques précises et contraignantes telles que la protection physique, l’assistance juridique, la médiation commerciale et sociale. En effet, Derive a montré que ce système garantissait la sécurité des transactions bien au-delà des frontières de toute autorité étatique.20 Analysé sous l’angle de l’anthropologie juridique, le jutigi apparaît comme l’ancêtre fonctionnel des accords de protection diplomatique et consulaire que consacre aujourd’hui le droit international conventionnel : il institue une protection de l’étranger fondée non sur sa nationalité, mais sur sa qualité de partenaire commercial et social.
2. Les mécanismes coutumiers de solidarité dioula, fondements d’une gouvernance communautaire autonome
Au-delà de l’architecture commerciale, les Dioula ont développé des mécanismes coutumiers de solidarité interne qui ont permis à leur communauté de maintenir une gouvernance propre et cohérente, indépendante des autorités étatiques successives. La notion de « dankari » qui veut dire « entraide fraternelle » ou « solidarité communautaire », en constitue le pilier central. Mamadou Lamine Sanogo a montré que cette valeur structure l’ensemble des relations sociales au sein de la communauté dioula, de la cellule familiale élémentaire jusqu’aux réseaux marchands transnationaux les plus étendus.21 Elle désigne l’obligation morale et sociale qui lie tout membre à ses pairs, et qui s’exprime concrètement dans des pratiques d’assistance mutuelle, de mise en commun des ressources en cas de difficulté et de soutien aux parcours migratoires des jeunes membres de la communauté.
Ces mécanismes s’appuient sur un réseau dense d’associations communautaires dioula dont la vitalité traverse les frontières étatiques. Les travaux publiés dans les Cahiers d’études africaines sur les transformations de l’élite musulmane jula de Darsalamy au Burkina Faso ont documenté l’existence d’associations transfrontalières regroupant les Dioula de Côte d’Ivoire et du Burkina Faso autour de projets communs de développement économique et de maintien des liens culturels,22 attestant d’une capacité d’auto-organisation collective qui défie les logiques de souveraineté territoriale. Cette réalité révèle l’existence d’un espace public transnational dioula au sein duquel se produisent des formes authentiques de délibération collective et de production de normes sociales qui échappent, par nature, au contrôle des États.
En définitive, les Dioula offrent un cas empirique particulièrement fécond pour interroger les catégories du droit international contemporain. Leur système social fondé sur la fluidité identitaire, la langue véhiculaire, les réseaux marchands et la solidarité communautaire, a démontré une remarquable capacité de résistance aux fractures historiques. Il serait cependant inexact de présenter ces mécanismes comme un modèle achevé de coexistence pacifique. Grégoire et Labazée soulignent que les réseaux marchands dioula reproduisent en leur sein des hiérarchies sociales marquées notamment des rapports de dépendance entre grands commerçants et petits revendeurs; et que les femmes demeurent largement exclues des cercles de décision et des mécanismes formels de garantie commerciale23 . De même, l’histoire du complexe Kong-Bobo-Dioulasso témoigne de phases de conquête militaire et d’imposition par la force de l’islam, qui nuancent l’image d’une expansion dioula exclusivement pacifique. Ces tensions internes ne disqualifient pas la culture dioula comme ressource pour le droit international de la paix ; elles invitent à en proposer une lecture critique, qui distingue les pratiques effectives des idéaux normatifs que l’on peut raisonnablement en extraire. C’est dans cette perspective que s’inscrit le second axe de cette réflexion.
II. Les Dioula face au droit international : entre invisibilité juridique et potentiel de paix reconnu
La singularité anthropologique des Dioula, établie dans le premier axe, soulève une question d’une acuité particulière. Les instruments juridiques existants sont-ils en mesure de saisir, de protéger et de valoriser une réalité humaine qui défie, par essence, les catégories sur lesquelles ils reposent ? L’analyse conduit à mettre en évidence certaines limites du droit international. Il s’agira d’identifier les limites du droit international face aux peuples-réseaux tels que les Dioula (A), puis d’analyser la manière dont certaines ressources culturelles dioula peuvent contribuer à enrichir les mécanismes contemporains de maintien de la paix (B).
A. L’inadéquation du cadre juridique international aux réalités des peuples transfrontaliers
Dans sa structure fondamentale, le droit international contemporain demeure un droit interétatique. Il repose sur le postulat selon lequel tout groupe humain significatif dispose, ou aspire à disposer, d’un territoire et d’une souveraineté propres. Ce paradigme westphalien génère une invisibilité juridique structurelle pour les peuples dont l’existence transcende les frontières étatiques. Il convient d’examiner successivement l’origine historique de la fragmentation juridique des peuples-réseaux produite par le découpage colonial (1), puis les limites des instruments internationaux de protection des minorités face au cas dioula (2).
1. Le découpage colonial de l’Afrique de l’Ouest, origine juridique de la fragmentation des peuples-réseaux
La fragmentation juridique des Dioula n’est pas le produit d’une évolution naturelle des sociétés africaines, mais le résultat d’une décision politique délibérée, imposée de l’extérieur sans consultation des populations concernées. Anthony Asiwaju, dans son ouvrage collectif de référence, a recensé plus d’une centaine de cas de séparations ethniquement injustifiées imposées par le découpage colonial en Afrique, dont plusieurs concernent directement les populations mandingues d’Afrique de l’Ouest.24 La Conférence de Berlin de 1884-1885 a consacré une logique de territorialisation exclusive qui fut, pour des peuples comme les Dioula, une violence historique dont les effets juridiques se font encore sentir aujourd’hui. Le découpage de l’AOF a ainsi distribué les populations dioula entre plusieurs entités administratives notamment la Côte d’Ivoire, la Haute-Volta, le Soudan français et la Guinée ; sans que cette répartition corresponde à la moindre réalité ethnique, linguistique ou sociale préexistante.
Le principe de l’uti possidetis juris, consacré par la Cour internationale de Justice dans son arrêt du 22 décembre 1986 relatif au différend frontalier entre le Burkina Faso et le Mali,25 a ensuite figé ces frontières coloniales héritées en frontières internationales permanentes. La Chambre y affirme explicitement que ce principe « vise avant tout à assurer le respect des limites territoriales au moment de l’accession à l’indépendance » et que les délimitations administratives coloniales se transforment en frontières internationales proprement dites. Si ce principe a contribué à éviter de nombreuses guerres en Afrique postcoloniale, il a simultanément consacré l’invisibilité juridique des peuples transfrontaliers en sanctuarisant des découpages territoriaux qui les ignoraient.
La crise ivoirienne de 2002-2011 en offre une illustration éloquente. En effet, en instrumentalisant le concept d’ivoirité pour exclure les populations d’origine mandingue de la citoyenneté nationale ivoirienne,26 les autorités politiques de l’époque ont transformé une identité culturelle transfrontalière en facteur de division interne. Ce processus démontre avec force que l’absence de reconnaissance juridique des peuples transfrontaliers par le droit international ne les protège pas ; au contraire, elle les expose à devenir des cibles privilégiées des nationalismes exclusifs qui se développent en période de crise.
2. Les limites des instruments internationaux de protection des minorités ethniques face à la réalité dioula
Le droit international des minorités s’est progressivement constitué autour d’un corpus normatif dont l’article 27 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966 constitue la pierre angulaire. Cet article dispose que dans les États où il existe des minorités ethniques, les personnes appartenant à ces minorités ne peuvent être privées du droit d’avoir, en commun avec les autres membres de leur groupe, leur propre vie culturelle ou d’employer leur propre langue.27 La Déclaration des Nations Unies du 18 décembre 1992 sur les droits des personnes appartenant à des minorités a complété ce dispositif en précisant les obligations positives incombant aux États.28
Or, ces instruments présentent, au regard de la réalité dioula, une limite structurelle majeure . En effet, ils sont conçus pour protéger des minorités au sein d’un État donné, et non des peuples dont l’existence se déploie simultanément dans plusieurs États. Le Comité des droits de l’homme, dans son Observation générale n° 23 de 1994, a certes précisé que l’article 27 s’applique, dans certaines conditions, aux non-ressortissants,29 ouvrant une brèche dans le paradigme étatiste. Mais cette ouverture demeure insuffisante pour appréhender la réalité dioula dans toute sa complexité transfrontalière. Concrètement, aucun mécanisme ne permet de protéger la cohérence transnationale d’un peuple-réseau, ni de garantir la libre circulation de ses membres comme composante de leur identité culturelle.
À l’échelle régionale africaine, la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples de 1981 reconnaît, en ses articles 19 à 24, des droits collectifs aux peuples.30 Ces dispositions pourraient en théorie fonder une protection juridique de la cohérence transnationale des Dioula. En pratique, toutefois, une interprétation ethnocentrée prévaut. Comme le souligne Atangana Amougou, le système africain de protection, longtemps incarné par la Commission, a fait l’objet de nombreuses critiques liées à l’absence de réel pouvoir contraignant et aux limites de l’interprétation des droits collectifs des peuples,31 les organes de contrôle n’ayant pas encore développé de jurisprudence audacieuse pour étendre explicitement ces droits aux peuples transfrontaliers en tant que tels. Cette inadaptation appelle précisément à puiser dans les ressources endogènes que la culture dioula recèle pour enrichir les mécanismes contemporains de paix.
B. La culture dioula comme ressource endogène au service du droit international de la paix
Si le droit international peine à appréhender la réalité dioula, la culture dioula constitue un ensemble de pratiques sociales et normatives dont l’analyse révèle un potentiel heuristique significatif pour la réflexion sur les mécanismes contemporains de paix . Notre propos est de soutenir que les valeurs coutumières dioula ne constituent pas de simples curiosités anthropologiques, mais des modèles opérationnels de coexistence et de médiation dont la transposition dans les dispositifs contemporains mérite d’être discutée . Il convient d’examiner d’abord en quoi ces valeurs constituent une éthique de coexistence transposable aux mécanismes de médiation internationale (1), avant d’envisager les modalités concrètes d’une reconnaissance juridique des savoirs locaux dioula dans les opérations de maintien de la paix (2).
1. Les valeurs coutumières dioula, une éthique de coexistence transposable aux mécanismes de médiation internationale
La culture dioula est, dans son essence, une culture de la négociation et de la coexistence, forgée sur plusieurs siècles par la nécessité pratique de commercer avec des peuples d’origines, de langues et de croyances radicalement différentes, dans des espaces où aucune autorité étatique ne pouvait garantir la sécurité des transactions ni la résolution pacifique des différends. De cette nécessité structurelle est née une éthique sociale originale, profondément ancrée dans les pratiques quotidiennes, dont la pertinence pour les mécanismes contemporains de médiation internationale mérite d’être pleinement théorisée.
La première valeur structurante est le « jutigi », qui institue une obligation d’hospitalité et de protection réciproque entre l’hôte et l’étranger. Les Directives des Nations Unies sur la médiation, adoptées en 2012, énoncent comme conditions préalables à toute médiation efficace la neutralité du médiateur, la protection des parties au différend, et la création d’un espace de confiance préalable à toute négociation.32 Or, le jutigi dioula présente des analogies fonctionnelles avec ces trois conditions : il désigne à la fois la personne neutre qui accueille et protège l’étranger, l’espace de confiance que cette relation institue, et l’obligation de médiation en cas de litige. Il s’agit d’une convergence fonctionnelle profonde entre deux systèmes de gestion des différends développés indépendamment l’un de l’autre, ce qui témoigne de la pertinence universelle des principes qu’ils partagent.
La deuxième valeur structurante est le « dankari », cette solidarité communautaire qui lie les membres du réseau dioula au-delà des frontières et des générations. Jean Derive a précisément analysé les mécanismes par lesquels la parole dioula, « la kuma », mobilise ce capital social pour désamorcer les tensions et restaurer la confiance au sein des communautés fragilisées.33 En ce sens, le dankari n’est pas seulement une valeur morale mais aussi une ressource stratégique pour la consolidation de la paix, directement mobilisable dans les dispositifs contemporains de prévention des conflits.
Enfin, la tradition dioula de tolérance interconfessionnelle mérite une attention particulière. En efftet, les réseaux marchands dioula ont historiquement fonctionné dans des espaces religieusement hétérogènes, où la coexistence entre musulmans, chrétiens et adeptes des religions traditionnelles africaines était une condition structurelle de la réussite commerciale. Delafosse a décrit cette tradition d’accommodation religieuse comme une caractéristique constitutive de l’expansion des commerçants dioula.34 Dans des zones comme le Sahel contemporain, où les tensions interreligieuses constituent l’un des principaux vecteurs de radicalisation et de violence, ce modèle dioula d’accommodation active distincte de la simple indifférence peut être interprété comme une alternative endogène aux approches principalement sécuritaires, dont l’efficacité demeure limitée dans certains contextes.
2. La reconnaissance juridique des savoirs locaux dioula, un enjeu pour les opérations de maintien de la paix en Afrique de l’Ouest
La résolution 2282 du Conseil de sécurité des Nations Unies, adoptée le 27 avril 2016, a marqué un tournant important en insistant sur la nécessité d’intégrer les approches locales et nationales dans les stratégies de consolidation de la paix,35 reconnaissant que les mécanismes endogènes de régulation sociale ne constituent pas un obstacle à la paix internationale, mais une ressource pour elle. Cette reconnaissance de principe appelle à être traduite en pratiques institutionnelles concrètes, notamment dans le cadre des opérations de maintien de la paix déployées en Afrique de l’Ouest, où l’inefficacité des approches exclusivement exogènes est aujourd’hui amplement documentée.
L’intégration de médiateurs communautaires dioula dans les dispositifs de prévention des conflits constituerait une avancée concrète à plusieurs niveaux. Au niveau onusien, le Bureau d’appui à la consolidation de la paix (PBSO) et la Commission de consolidation de la paix (CCP) disposent de cadres permettant d’intégrer des acteurs locaux dans leurs stratégies de prévention. Les réseaux dioula pourraient ainsi y être formellement reconnus comme partenaires. En outre, au niveau régional, la CEDEAO a développé depuis 2001 un mécanisme de prévention, de gestion, de règlement des conflits, de maintien de la paix et de la sécurité qui prévoit explicitement l’implication des acteurs de la société civile, catégorie dans laquelle les associations dioula transfrontalières pourraient être formellement reconnues. Par ailleurs, dans le domaine de la prévention de l’extrémisme violent, les réseaux dioula de tolérance interconfessionnelle constituent une ressource que les programmes de l’ONU et de l’Union africaine peinent encore à mobiliser systématiquement, faute d’un cadre juridique de reconnaissance adapté. Les Dioula, forts de leur tradition de neutralité commerciale et de leur maîtrise de la kuma, disposent d’une légitimité sociale que les acteurs extérieurs ne peuvent prétendre égaler. Les travaux de Grégoire et Labazée, ainsi que les études des Cahiers d’études africaines, documentent la persistance et l’efficacité de ces réseaux dans les contextes de crise, ce qui témoigne de leur pertinence pratique pour des stratégies de consolidation de la paix véritablement ancrées dans les réalités locales.
La question de la libre circulation des Dioula à travers les frontières de l’Afrique de l’Ouest mérite par ailleurs d’être abordée résolument comme un enjeu de droit international de la paix, et non seulement comme une question migratoire à gérer. Le protocole de la CEDEAO sur la libre circulation des personnes, adopté en 1979 et complété par des protocoles additionnels,36 offre un cadre juridique pertinent qui, s’il était pleinement appliqué par les États membres, permettrait aux Dioula de maintenir et de renforcer leurs réseaux transfrontaliers de cohésion sociale. Or, la mise en œuvre effective de ce protocole demeure largement insuffisante, les États continuant d’ériger des obstacles pratiques à la libre circulation qui, en fragilisant les dynamiques de mobilité dioula, affaiblissent simultanément les mécanismes endogènes de paix que ces dynamiques portent.
Au total, le cas dioula offre un terrain empirique particulièrement fécond pour repenser le rapport entre droit international et cultures locales dans la construction de la paix. Il suggère sans que cela constitue une démonstration définitive que la consolidation de la paix ne peut reposer uniquement sur des mécanismes institutionnels exogènes, mais suppose leur articulation avec des pratiques sociales endogènes dotées d’une légitimité historique. Cette proposition appelle cependant à être maniée avec prudence. En effet, la légitimité des médiateurs dioula varie selon les zones géographiques et les configurations sociales, et leur neutralité peut être contestée là où l’identité dioula est elle-même perçue comme partie prenante du conflit, à l’image de la crise ivoirienne. Reconnaître le potentiel de ces ressources endogènes dans l’ordre juridique international tout en maintenant un regard critique sur leurs limites contextuelles, constituerait une contribution significative au débat contemporain sur la pérennisation de la paix en Afrique de l’Ouest.
CONCLUSION
Au terme de cette réflexion, il apparaît que les Dioula d’Afrique de l’Ouest constituent bien plus qu’un groupe ethnique parmi d’autres dans la mosaïque humaine du continent africain. Ils constituent un cas empirique particulièrement fécond pour interroger certaines des catégories fondamentales du droit international contemporain. Leur identité fluide et construite, leur langue véhiculaire portée par des dizaines de millions de locuteurs, leurs réseaux marchands hérités de l’Empire du Mali et leurs mécanismes coutumiers de solidarité forment un système cohérent et vivant de gouvernance communautaire transfrontalière qui a traversé les siècles, résisté à la colonisation, survécu aux indépendances et aux crises politiques sans perdre sa vitalité essentielle.
Ce cas ne saurait cependant être idéalisé. Les hiérarchies de genre, les logiques de dépendance commerciale au sein des réseaux marchands, les usages stratégiques de l’identité dioula en période de crise, et les épisodes historiques de violence dans l’expansion du royaume de Kong rappellent que toute réalité sociale est traversée de contradictions. Un regard scientifique rigoureux ne peut s’en exonérer. C’est précisément parce qu’il intègre ces tensions que cet article entend proposer non pas un modèle à transposer mécaniquement, mais un cas empirique à partir duquel repenser les catégories du droit international.
Face à ces réalités, le droit international révèle ses propres limites structurelles. Mais cette réflexion n’est pas un réquisitoire. Elle est une invitation à enrichir le droit international à partir d’un cas empirique fécond. À l’heure où les crises sahéliennes révèlent l’insuffisance des réponses exclusivement militaires et institutionnelles, et où la résolution S/RES/2282 du Conseil de sécurité appelle à intégrer les approches locales dans les stratégies de consolidation de la paix, explorer ces voies endogènes avec toute la rigueur critique que commande la science constitue moins un choix qu’une nécessité.
À l’heure où les organisations internationales recherchent des solutions de paix davantage ancrées dans les réalités locales, l’expérience historique des Dioula rappelle qu’en Afrique de l’Ouest, la circulation des personnes, l’interdépendance des communautés et la médiation sociale ont longtemps constitué des vecteurs de cohésion bien avant l’avènement de l’État moderne.
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1 DELAFOSSE Maurice, La langue mandingue et ses dialectes : malinké, bambara, dioula, Paris, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1929, vol. I, Introduction grammaticale. Disponible sur Gallica BnF : gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k3412996f. La formulation proposée reprend la description que l’auteur donne des commerçants mandingues itinérants.
2 Sur l’essor des réseaux commerciaux mandingues, voir : DELAFOSSE Maurice, Essai de manuel pratique de la langue mandé ou mandingue, Paris, Publications de l’INALCO, 1901. Disponible sur Gallica BnF ; GRÉGOIRE Emmanuel et LABAZÉE Pascal (dir.), Grands commerçants d’Afrique de l’Ouest. Logiques et pratiques d’un groupe d’hommes d’affaires contemporains, Paris, Karthala/ORSTOM, coll. « Hommes et Sociétés », 1993, 262 p. ISBN : 2-86537-457-2, Introduction, pp. 7-30.
3 ASIWAJU Anthony I. (dir.), Partitioned Africans. Ethnic Relations Across Africa’s International Boundaries, 1884-1984, Londres, C. Hurst & Co. ; New York, St. Martin’s Press, 1985, xii-275 p., spéc. « The Conceptual Framework », pp. 1-18.
4 DELAFOSSE Maurice, Essai de manuel pratique de la langue mandé ou mandingue, op. cit., 1901, p. 1 : l’auteur établit que le terme jula désigne le marchand itinérant mandingue et précise que ce sens fonctionnel précède et fonde le sens ethnique.
5 APPADURAI Arjun, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996, spéc. chap. 2
6DE SOUSA SANTOS Boaventura, Toward a New Legal Common Sense, Londres, Butterworths, 2002, pp. 85-89.
7 ROULAND Norbert, Anthropologie juridique, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Droit fondamental », 1988, 496 p., spéc. pp. 15-22 ; du même auteur : L’anthropologie juridique, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », n° 2528, 1995, 128 p. DOI : 10.3917/puf.roula.1995.01
8 Assemblée générale des Nations Unies, Déclaration et Programme d’action sur une culture de la paix, Résolution A/RES/53/243, 13 septembre 1999, Art. 1.
9 Pacte international relatif aux droits civils et politiques, ONU, New York, 16 décembre 1966, Art. 27, Recueil des Traités 999 RTNU 171 ; Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, OUA, Nairobi, 27 juin 1981, Art. 19-24. Entrée en vigueur le 21 octobre 1986.
10 DELAFOSSE Maurice, Essai de manuel pratique, op. cit., 1901, p. 1 ; DELAFOSSE Maurice, La langue mandingue et ses dialectes, op. cit., 1929, vol. I, Introduction grammaticale : l’auteur établit que le terme jula désigne le marchand itinérant mandingue avant d’acquérir une dimension identitaire.
11 DELAFOSSE Maurice, La langue mandingue et ses dialectes, op. cit., 1929, vol. I, pp. 1-20 : l’auteur établit l’intelligibilité mutuelle des dialectes bambara, malinké et dioula sans limites géographiques clairement tranchées entre chacun d’eux.
12 DELAFOSSE Maurice, La langue mandingue et ses dialectes, op. cit., 1929, vol. I, Introduction grammaticale.
13 DERIVE Jean, « Parole et pouvoir chez les Dioula de Kong », Journal des africanistes, 1987, tome 57, fascicule 1-2, p. 19 : « Kong est l’ancienne capitale du royaume dioula qui fut fondé au XVIIIe siècle par Sékou Watara [Ouattara]. » Accessible sur Persée : persee.fr/doc/jafr_0399-0346_1987_num_57_1_2159
14 Commission des recours des réfugiés, La question dioula et la partition de la Côte d’Ivoire, Paris, 2004 ; SANOGO Mamadou Lamine, Langues véhiculaires, langues nationales, langue officielle et glottopolitique au Burkina Faso, Thèse de doctorat, Université de Rouen, 1996, référence theses.fr n° 1996ROUEL242.
15 SANOGO Mamadou Lamine, « A propos de jula à Bobo-Dioulasso », Cahiers du CERLESHS, Université de Ouagadougou, 2000, 2e numéro spécial, PUO. Voir également du même auteur : « L’ethisme jula : origines et évolution d’un groupe ethnolinguistique dans la boucle du Niger », in Burkina Faso, Cent ans d’histoire, 1895-1995, tome I, sous la dir. de Y. G. Madiéga et O. Nao, PUO, 2003.
16 DERIVE Jean, « Parole et pouvoir chez les Dioula de Kong », op. cit., 1987, pp. 19-30.
17 DERIVE Jean, Fonctionnement sociologique de la littérature orale : l’exemple des Dioulas de Kong (Côte d’Ivoire), Thèse de doctorat, Université Paris 3, 1986, référence theses.fr n° 1986PA030105.
18 GRÉGOIRE Emmanuel et LABAZÉE Pascal (dir.), Grands commerçants d’Afrique de l’Ouest, op. cit., 1993, Introduction, pp. 7-30, et la contribution de LABAZÉE Pascal, « Les échanges entre le Mali, le Burkina Faso et le Nord de la Côte d’Ivoire ».
19 GRÉGOIRE Emmanuel et LABAZÉE Pascal (dir.), op. cit., 1993, Introduction, p. 9 : les réseaux marchands d’Afrique de l’Ouest sont présentés comme des « structures dynamiques, imaginatives, jouant à la fois des opportunités offertes par l’économie moderne et des modes de fonctionnement économiques et sociaux des sociétés dont ils sont issus ».
20 DERIVE Jean, « Parole et pouvoir chez les Dioula de Kong », op. cit., 1987, p. 22 ; GRÉGOIRE Emmanuel et LABAZÉE Pascal (dir.), op. cit., 1993, Introduction, pp. 15-22.
21 SANOGO Mamadou Lamine, « L’ethisme jula », op. cit., 2003.
22Cahiers d’études africaines, « Transformations d’une élite musulmane en Afrique de l’Ouest : le cas des Jula de Darsalamy (Burkina Faso) ».
23OCDE/CSAO, Femmes et réseaux marchands en Afrique de l’Ouest, Cahiers de l’Afrique de l’Ouest, Éditions OCDE, Paris, 2019.
24 ASIWAJU Anthony I. (dir.), op. cit., 1985, « The Conceptual Framework », pp. 1-18 : l’auteur recense en annexe 103 cas de séparations ethniques injustifiées imposées par le découpage colonial, dont plusieurs concernent les populations mandingues d’Afrique de l’Ouest.
25 CIJ, Affaire du différend frontalier (Burkina Faso c. République du Mali), arrêt du 22 décembre 1986, CIJ Recueil 1986, p. 554, §§ 19-26.
26 Commission des recours des réfugiés, La question dioula et la partition de la Côte d’Ivoire, op. cit., 2004.
27 Pacte international relatif aux droits civils et politiques, ONU, New York, 16 décembre 1966, Art. 27, Recueil des Traités 999 RTNU 171. Entré en vigueur le 23 mars 1976.
28 Déclaration des Nations Unies sur les droits des personnes appartenant à des minorités nationales, ethniques, religieuses et linguistiques, Résolution A/RES/47/135 de l’Assemblée générale, 18 décembre 1992.
29 Comité des droits de l’homme des Nations Unies, Observation générale n° 23 relative à l’article 27 du PIDCP, CCPR/C/21/Rev.1/Add.5, 8 avril 1994, § 5.1.
30 Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, op. cit., 1981, Art. 19 (égalité des peuples), Art. 20 (droit à l’existence et à l’autodétermination), Art. 22 (développement économique, social et culturel).
31 ATANGANA AMOUGOU Jean-Louis, « Avancées et limites du système africain de protection des droits de l’homme : la naissance de la Cour africaine des droits de l’homme et des peuples », Droits fondamentaux, n° 3, janvier-décembre 2003. Accessible en ligne : droits-fondamentaux.org (CRDH — Paris Human Rights Center).
32 Assemblée générale des Nations Unies, Directives des Nations Unies sur la médiation, A/66/811, 25 juin 2012, pp. 3-8 ; Résolution A/RES/65/283, 22 juillet 2011, sur le renforcement du rôle de la médiation dans le règlement pacifique des différends.
33 DERIVE Jean, « Parole et pouvoir chez les Dioula de Kong », op. cit., 1987, pp. 22-28 : l’auteur y décrit le fonctionnement social de la parole efficace comme mécanisme de résolution des tensions au sein de la société dioula de Kong.
34 DELAFOSSE Maurice, La langue mandingue et ses dialectes, op. cit., 1929, vol. I, pp. 18-22.
35 Conseil de sécurité des Nations Unies, Résolution S/RES/2282, 27 avril 2016, § 22.
36 CEDEAO, Protocole sur la libre circulation des personnes, le droit de résidence et d’établissement, Dakar, 29 mai 1979 ; Protocole additionnel A/SP.1/7/85 du 6 juillet 1985.
